A Missão da Igreja:
Uma Perspectiva Latino-Americana
Alderi Souza de Matos*
Uma das questões
mais cruciais da missiologia é a definição do próprio conceito de missão. O que
se deve entender por missões cristãs? Quais são a natureza e os objetivos da
missão da igreja? Evidentemente essas perguntas podem receber uma grande
variedade de respostas a partir de diferentes pressupostos e compromissos
teológicos. Uma antiga abordagem foi o debate em torno de evangelização e
“civilização.”1 Hoje é mais comum falar-se em evangelismo e responsabilidade
social. Diferentes autores do século XX têm procurado expressar a missão da
igreja em termos de desenvolvimento, presença cristã, diálogo inter-religioso,
justiça e paz, diaconia e outros conceitos.
Certamente este é um
assunto controvertido, mas também sumamente importante para a igreja e para os
cristãos individuais. Como pode a igreja ser o que deve ser e fazer o que deve
fazer se não tiver uma clara compreensão acerca do seu propósito na sociedade e
no mundo?
O objetivo deste
estudo é abordar o tema a partir da perspectiva de Samuel Escobar, um dos mais
destacados missiólogos evangélicos contemporâneos da América Latina. A escolha
de Escobar justifica-se por várias razões. Ele tem um profundo conhecimento da
situação religiosa, social e política da América Latina, tendo trabalhado em
vários países como pastor e missionário; é um teólogo, escritor e orador
extremamente articulado e criativo; tem sido um líder respeitado em círculos
missiológicos e teológicos; tem estado em diálogo constante com representantes
de grupos e movimentos importantes do cristianismo latino-americano e mundial;
finalmente, por vários anos ele tem sido professor em instituições teológicas
norte-americanas, o que o coloca numa posição privilegiada para falar a uma
audiência mais ampla e levar ao primeiro mundo uma valiosa perspectiva do
terceiro mundo acerca de missões.
Nossa
análise começa com um retrospecto histórico da discussão missiológica
protestante na América Latina. A seguir, iremos fornecer algumas informações
biográficas sobre Samuel Escobar, fazer um apanhado dos principais movimentos
de que tem participado e apresentar alguns dos principais temas e ênfases da
sua reflexão missiológica. Ao longo dos anos, Escobar tem defendido um conceito
de missão que é ao mesmo tempo bíblico, evangélico, contextual e sensível às
complexas realidades espirituais, políticas, sociais e econômicas da América
Latina. Criticando os modelos missionários reducionistas ou dicotômicos, ele
propõe um programa que implica em levar o evangelho integral ao ser humano
integral, na amplitude de suas necessidades e relacionamentos. Concluiremos o
estudo acrescentando algumas de nossas próprias convicções a respeito do tema
em questão, ou seja, a missão da igreja na sociedade.
I. ANTECEDENTES
A reflexão
sistemática e abrangente sobre o trabalho missionário protestante na América
Latina foi desencadeada pela célebre Conferência Missionária Mundial, realizada
em Edimburgo em 1910.2 Todavia, esse estímulo ocorreu às avessas,
uma vez que somente foram convidadas para a conferência as sociedades
missionárias que atuavam entre povos não-cristãos.3 Isso excluiu a América Latina do âmbito
daquele encontro, sendo admitidas apenas as missões que trabalhavam entre as
tribos pagãs desse continente.
Durante a
conferência, Robert E. Speer (1867-1947), o secretário executivo da Junta de
Missões Estrangeiras da Igreja Presbiteriana dos Estados Unidos, convidou
vários delegados interessados na América Latina a se reunirem informalmente para
discutir como essa lacuna poderia ser suprida. Como resultado desses
entendimentos, realizou-se em Nova York, em março de 1913, uma conferência
sobre missões na América Latina, sob os auspícios da Conferência de Missões
Estrangeiras da América do Norte.4 Essa conferência criou a Comissão de
Cooperação na América Latina (CCLA), tendo como presidente o próprio Robert
Speer e como secretário executivo Samuel Guy Inman.
Por
sua vez, a CCLA patrocinou o Congresso de Ação Cristã na América Latina,
reunido no Panamá em fevereiro de 1916, o maior encontro das forças
protestantes desse continente realizado até aquela data. O Congresso mostrou a
necessidade de maior cooperação em áreas como educação religiosa, missões,
literatura e formação teológica. Mais especificamente, suas metas principais
foram a evangelização das classes cultas, a unificação da educação teológica
através de seminários unidos, o desejo de dar uma dimensão social ao trabalho
missionário na América Latina e o esforço em promover a unidade protestante.5
Na realidade, o
Congresso do Panamá foi uma reunião de representantes de juntas missionárias
estrangeiras, antes que um encontro de líderes protestantes latino-americanos.
Dos 230 delegados oficiais, apenas 21 eram latino-americanos natos.6 Mesmo assim, o evento produziu a primeira
discussão séria do protestantismo latino-americano e estimulou a criação de
órgãos cooperativos regionais em vários países. Por outro lado, o Congresso do
Panamá revelou duas ênfases que se tornariam problemáticas para os evangélicos
latino-americanos: uma atitude simpática para com a Igreja Católica e uma forte
influência do “evangelho social.”
Como resultado do
encontro do Panamá, nos anos seguintes realizaram-se dois congressos
missionários regionais. O primeiro, denominado Congresso de Ação Cristã na
América do Sul, reuniu-se em Montevidéu, Uruguai, em 1925. Aqui, embora a
participação de latino-americanos tenha sido maior (o pastor presbiteriano
brasileiro Erasmo Braga foi eleito presidente do congresso), os norte-americanos
ficaram a cargo da organização e presidiram todas as comissões. Finalmente, em
1929 reuniu-se em Havana o Congresso Evangélico Hispano-Americano, presidido
pelo metodista mexicano Gonzalo Baez-Camargo. Desta feita, o congresso foi
inteiramente organizado e conduzido por latino-americanos e as ênfases recaíram
sobre a nacionalização e o auto-sustento das igrejas evangélicas.
Uma segunda série
de encontros do protestantismo latino-americano foi representada por três
Conferências Evangélicas continentais: CELA I (Buenos Aires, 1949), CELA II
(Lima, 1961) e CELA III (Buenos Aires, 1969).7 Essas conferências estavam ligadas às
denominações históricas, que rapidamente tornavam-se minoritárias no contexto
geral do protestantismo da América Latina. O protestantismo ecumênico das CELAs
recebia a influência do protestantismo histórico declinante do hemisfério
norte, buscava aproximar-se do catolicismo posterior ao Concílio Vaticano II
(1962-1965) e procurava responder à difícil situação social do continente com
uma teologia radical, que eventualmente identificou-se com a célebre “teologia
da libertação.”
A teologia da
libertação adquiriu notoriedade no âmbito católico romano com a segunda
assembléia da Conferência Episcopal Latino-Americana (CELAM), reunida em
Medellín, Colômbia, em 1968.8 Anos antes, em 1962, os protestantes haviam
criado a organização Igreja e Sociedade na América Latina (ISAL), após uma
consulta realizada em Huampaní, Peru, no ano anterior. Ela tornou-se o centro
de convergência dos teólogos protestantes da libertação, tendo como órgão o
periódico Cristianismo e Sociedade.
Em 1972, as duas correntes teológicas puseram-se em contato no I Congresso
Latino-Americano de Cristãos pelo Socialismo, realizado em Santiago do Chile.
Ao lado das Conferências Evangélicas continentais (CELAs) e do
ISAL, o protestantismo ecumênico latino-americano criou várias estruturas
para-eclesiásticas com o fim de promover os seus objetivos. Alguns organismos
importantes são ou foram os seguintes: Movimento Estudantil Cristão (MEC),
União Latino-Americana de Juventudes Evangélicas – depois, Ecumênicas (ULAJE),
Agência de Serviços Ecumênicos Latino-Americanos (ASEL), Comissão Evangélica
Latino-Americana de Educação Cristã (CELADEC), Coordenadoria de Projetos
Ecumênicos (COPEC) e Conselho Latino-Americano de Igrejas (CLAI).9
Uma característica desse protestantismo ecumênico era o crescente
declínio do seu ímpeto evangelizador, em contraste com a vitalidade das igrejas
vinculadas a missões independentes ou ao movimento pentecostal, que mantinham o
seu vigor evangelístico apesar das debilidades da sua teologia. Do seio desse
protestantismo majoritário surgiu o impulso para os Congressos
Latino-Americanos de Evangelização, que constituem a terceira das séries
mencionadas acima: CLADE I (Bogotá, 1969), CLADE II (Lima, 1979) e CLADE III
(Quito, 1992). O CLADE IV deverá realizar-se em setembro do ano 2000 no
Equador.10
O primeiro CLADE foi organizado pela Associação Evangelística Billy
Graham, sob o impulso do Congresso Mundial de Evangelização (Berlim, 1966),
convocado pela revista evangélica Christianity
Today. O CLADE I permitiu que líderes preocupados em relacionar a fé
evangélica com a realidade latino-americana compartilhassem as suas
inquietações. Para Valdir Steuernagel, esse congresso teve duas marcas
distintivas:
Manifestou com clareza que, na América Latina, somos e queremos ser evangélicos. E, como evangélicos, somos e queremos ser latino-americanos. Naquela ocasião e naquele contexto, tornava-se urgente que, sendo evangélicos, buscássemos uma teologia da encarnação que estabelecesse as pautas para um diálogo com a situação de sofrimento e opressão que se vivia em toda a América Latina.11
Foi no CLADE I que
se articulou a criação da Fraternidade Teológica Latino-Americana, organizada
no ano seguinte em Cochabamba, Bolívia, tendo Pedro Savage como seu primeiro
secretário e Samuel Escobar como seu primeiro presidente. Escobar assim
expressou os objetivos da Fraternidade:
Desde o primeiro momento, a FTL procurou ser uma plataforma de encontro e diálogo teológico da qual participassem pastores, missionários e pensadores evangélicos, dentro do marco evangélico de uma lealdade comum à autoridade bíblica e à fé evangélica como base da reflexão e de um compromisso ativo com o cumprimento da missão cristã.12
Por sua vez, a Fraternidade Teológica Latino-Americana convocou os
CLADEs posteriores, inclusive o que irá realizar-se no ano 2000.13 A Fraternidade procurou estar tão
consciente da problemática social latino-americana quanto o grupo ISAL, mas ao
mesmo tempo preocupou-se em abordar a questão de uma perspectiva que entendia
ser mais bíblica e equilibrada. Ela é também mais representativa do
protestantismo popular da América Latina que a sua congênere ecumênica. Entre
os seus participantes mais destacados e influentes está o líder que é o enfoque
principal deste artigo — Samuel Escobar.14
II. DADOS BIOGRÁFICOS E ESCRITOS
Samuel Escobar
nasceu no Peru e freqüentou uma escola missionária inglesa em Arequipa. Em
1956, ele recebeu o seu grau de mestre em artes e educação na Universidade de
São Marcos, em Lima, após o que dedicou-se ao ensino nos níveis primário,
secundário e superior.
Em 1959 Escobar tornou-se o secretário itinerante da Fraternidade
Internacional de Estudantes Evangélicos (International Fellowship of
Evangelical Students) — representada no Brasil pela Aliança Bíblica
Universitária —, visitando praticamente todos os países da América Latina. Ele
trabalhou como missionário entre estudantes universitários na Argentina e no
Brasil15 e foi diretor da Comunidade Evangélica Kairós, em
Buenos Aires. Alguns anos depois, ele fez o curso de doutorado em filosofia
(Ph.D.) na Universidade Complutense de Madri e eventualmente trabalhou como
secretário da Fraternidade Cristã Universitária (Inter-Varsity Christian
Fellowship) do Canadá, com sede em Toronto.16
Escobar foi um dos
fundadores e o primeiro presidente da Fraternidade Teológica Latino-Americana
(1970-1984) e de 1979 a 1985 ocupou o cargo de secretário geral da Fraternidade
Internacional de Estudantes Evangélicos. Nas décadas de 1960 e 1970, ele e
outros teólogos latino-americanos tornaram-se bem conhecidos em círculos
evangélicos e ecumênicos internacionais através de sua participação em
importantes conferências. Além disso, há muitos anos ele é membro da Comissão
Teológica da Fraternidade Evangélica Mundial (World Evangelical Fellowship),
tendo participado de muitas de suas consultas ao redor do mundo.17 Atualmente, Samuel Escobar é presidente
das Sociedades Bíblicas Unidas e professor titular de missiologia no Seminário
Teológico Batista do Leste, em Filadélfia, Estados Unidos.18 Ele também leciona sobre missões em seu
país natal, o Peru.
Samuel Escobar é
autor de vários livros sobre teologia e missiologia: Diálogo entre Cristo y Marx (1967), Quien es Cristo Hoy? (1970, com C. René Padilla), Decadencia da la Religión (1972), Christian Mission and Social Justice (1978,
com John Driver), Irrupción Juvenil
(1978), La Fe Evangelica y las Teologías
de la Liberación (1987), Evangelio y
Realidad Social (1988), Liberation
Themes in Reformational Perspective (1989), Paulo Freire: Una Pedagogia Latinoamericana (1993), entre outros.
Um dos seus livros mais recentes é Desafios
da Igreja na América Latina: História, Estratégia e Teologia de Missões,
publicado em 1998 pela Editora Ultimato.
Escobar também
escreveu diversos ensaios que foram publicados como capítulos de livros. Alguns
títulos representativos podem dar-nos uma idéia de seus temas prediletos:
“Social Concern and World Evangelism,” em Christ
the Liberator (1971); “The Social Impact of the Gospel,” em Is Revolution Change? (1972);
“Evangelism and Man´s Search for Freedom, Justice and Fulfillment,” em Let the Earth Hear His Voice (1974);
“The Role of Translation in Developing Indigenous Theologies: A Latin American
View,” em Bible Translation and the
Spread of the Church (1990); “Latin America,” em Toward the Twenty-First Century in Christian Mission (1993); “A
Pauline Paradigm of Mission: A Latin American Reading,” em The Good News of the Kingdom (1993); “La Presencia Protestante en
America Latina: Conflicto de Interpretaciones,” em Historia y Misión: Revisión de Perspectivas (1994); “The Church in
Latin America after Five Hundred Years” e “Conflict of Interpretations of
Popular Protestantism,” em New Face of
the Church in Latin America: Between Tradition and Change (1994); “The
Search for a Missiological Christology in Latin America,” em Emerging Voices in Global Christian Theology
(1994); “The Training of Missiologists for a Latin American Context,” em Missiological Education for the Twenty-First
Century (1996); “Religion and Social Change at the Grass Roots in Latin
America,”19 em The Role of
NGOs: Charity and Empowerment (1997).
Finalmente, seus
numerosos artigos têm aparecido em renomados periódicos como Evangelical Missions Quarterly, Evangelical
Review of Theology, International Bulletin of Missionary Research, Transformation, Missiology e International
Review of Mission, entre outros. Uma vez mais, os próprios títulos de alguns
artigos representativos dão uma clara idéia dos principais temas com os quais
Escobar tem trabalhado ao longo dos anos: “The Social Responsibility of the
Church in Latin America” (EMQ, 1970),
“Beyond Liberation Theology: Evangelical Missiology in Latin America” (IBMR, 1982), “Transformation in
Ayacucho: From Violence to Peace and Hope” (Transformation,
1986), “Missions and Renewal in Latin American Catholicism” (Missiology, 1987), “Recruitment of
Students for Mission” (Missiology,
1987), “Has McGavran´s Missiology Been Devoured by a Lion?” (Missiology, 1989), “From Lausanne 1974
to Manilla 1989: The Pilgrimage of Urban Mission” (Urban Mission, 1990), “A Movement Divided: Three Approaches to
World Evangelization Stand in Tension with One Another” (Transformation, 1991), “Evangelical Theology in Latin America: The
Development of a Missiological Christology” (Missiology, 1991), “Mission in Latin America: An Evangelical
Pespective” (Missiology, 1992), “The
Elements of Style in Crafting New International Mission Leaders” (EMQ, 1992), “500 Years after Columbus:
Requiem or Te Deum?” (EMQ, 1992),
“The Legacy of John Alexander Mackay” (IBMR,
1992), “The Whole Gospel for the Whole World from Latin America” (Transformation, 1993), “Missions´ New
World Order: The Twenty-First Century Calls for us to Give up our
Nineteenth-Century Models for Worldwide Ministry” (Christianity Today, 1994), “Beyond Liberation Theology: A Review
Article” (Themelios, 1994), “A
Missiological Approach to Latin American Protestantism” (IRM, 1998).20
As influências
recebidas por Escobar, especialmente através dos movimentos de que participou a
partir da década de 1960, ajudam a entender as preocupações reveladas pelos
títulos dos seus escritos.
III. REFLEXÃO TEOLÓGICA E ENVOLVIMENTOS
Samuel Escobar
identifica-se como um evangélico.21 Isto significa, por um lado, que ele não
tem nenhuma conexão particular com as correntes da teologia da libertação que
foram e ainda são uma expressão importante da teologia latino-americana, tanto
católica quanto protestante. Por outro lado, ele está longe de partilhar das
idéias e compromissos do fundamentalismo, sendo bastante crítico da sua
teologia/ideologia.
Sua identidade
latino-americana também é essencial para a reflexão e os envolvimentos
teológicos de Escobar. Tendo vivido em um período de grande turbulência na
história latino-americana, marcado por injustiça e opressão generalizada,
violência política, golpes militares, regimes ditatoriais e caos
sócio-econômico, Escobar e alguns colegas sentiram que não era suficiente
pregar um evangelho puramente espiritual. Para ele, o evangelho tem relevância
para a totalidade da vida. A igreja deve proclamar Jesus Cristo como Salvador e
Senhor porque os seres humanos carecem tanto de reconciliação com Deus quanto de
dignidade e integridade em sua vida neste mundo, como indivíduos e como membros
da sociedade. O evangelho tem implicações sociais e políticas revolucionárias
que não podem ser omitidas.
Conseqüentemente,
Escobar tem um profundo interesse em missões. Como pastor, líder de movimentos
estudantis, professor e teólogo, ele sempre interessou-se pela missão da
igreja, especialmente em um contexto de pobreza e sofrimento. Para ele, a
mensagem bíblica em geral, e os ensinos e o ministério de Jesus em particular,
mostram o interesse de Deus por todas as necessidades humanas, e a igreja deve
partilhar desse interesse de Deus. Escobar considera sua tarefa articular essa
missiologia holística e inspirar outras pessoas — estudantes, pastores, leigos
e líderes cristãos — a compartilhar essa visão.
Em seu livro Mission Theology, Rodger C. Bassham
descreve o desenvolvimento das teologias de missão ecumênica, evangélica
conservadora e católica, especialmente entre 1948 e 1975. Ele observa que, em
meados da década de 60, os evangélicos começaram a constituir uma comunidade
verdadeiramente global com uma visão abrangente de missões, em particular
depois de 1966, o ano em que eles patrocinaram duas grandes conferências
mundiais sobre missões e evangelização.22
Os congressos de Wheaton
e Berlim marcaram um novo estágio na emergência de uma identidade evangélica, à
medida que evangélicos de todo o mundo começaram a empreender juntos uma
análise da situação enfrentada por aqueles que estavam envolvidos com missões e
evangelismo em todos os continentes. Nesse contexto, Bassham identifica vários
desdobramentos importantes: os primórdios de uma teologia evangélica de missão
altamente representativa (a Declaração de
Wheaton), a luta em torno da relação entre evangelização e ação social, o
forte impacto do conceito de “crescimento da igreja” sobre a teologia
evangélica de missões, e o crescente número de vozes evangélicas provenientes
de fora da América do Norte.
O Congresso Mundial
de Evangelização (Berlim, 1966) – a primeira grande reunião mundial de
evangélicos no século XX – também estimulou congressos regionais de
evangelização em vários continentes. Estes por sua vez contribuíram para o
Congresso Internacional de Evangelização Mundial (Lausanne, 1974), que evocou
manifestações de opinião de toda a comunidade evangélica, à medida que os
participantes se debatiam com as questões da teologia de missão no mundo
contemporâneo. Para Bassham, o Pacto de
Lausanne demonstra que “os evangélicos desenvolveram uma teologia de missão
amadurecida, positiva e consistente.”23
Em todos esses
acontecimentos importantes houve uma decidida participação de teólogos
latino-americanos, Samuel Escobar estando entre eles. Escobar foi ouvido pela
primeira vez por grandes audiências internacionais nas convenções da
Fraternidade Cristã Universitária realizadas em Urbana, Estados Unidos, nos
anos 60. Ele e outros oradores da América Latina desafiaram os evangélicos
norte-americanos a reconhecer a necessidade de promover justiça social e
reformas políticas como parte dos seus deveres como cristãos.24 Na convenção de 1970, Escobar falaria
apaixonadamente sobre a necessidade de se estabelecer uma relação entre as
preocupações sociais e a evangelização mundial.
No Congresso
Mundial de Evangelização (Berlim, 1966), Escobar estava entre os muitos líderes
do terceiro mundo que falaram enfaticamente em prol das igrejas nativas. Ele
exortou os missionários a superar a mentalidade paternalista, imperialista e
colonialista, a fim de permitir o surgimento de igrejas nativas alicerçadas na
fé, dotadas de uma liderança nacional bem-treinada, e capazes de atuar
eficazmente em seu contexto local.25
No entanto, o
principal forum internacional em que se ouviu a voz de Escobar foi o Congresso
Internacional de Evangelização Mundial (Lausanne, 1974). Bassham observa que
“as apresentações e discussões de Lausanne mostraram um espírito de abertura,
diversidade de perspectivas e profundidade de análise jamais alcançado
anteriormente em uma assembléia evangélica.”26 Uma das grandes influências nas
deliberações do congresso veio através das contribuições de oradores do
terceiro mundo. O impacto de líderes como Samuel Escobar e C. René Padilla,
através do grupo de Discipulado Radical, foi de especial importância.
Enquanto que a
orientação teológica de Lausanne permaneceu firmemente evangélica, acentuando a
autoridade da Bíblia, a singularidade de Cristo e a necessidade da
evangelização, ela também produziu algumas mudanças bem-definidas na teologia
evangélica de missões. O Pacto de
Lausanne foi muito além das declarações evangélicas tradicionais,
demonstrando que o evangelismo bíblico é inseparável da responsabilidade
social, do discipulado cristão e da renovação da igreja. Lausanne abordou o
tema abrangente da evangelização mundial, referindo-se com isso ao ministério e
à missão total da igreja.
Em seu capítulo
sobre a “Responsabilidade Social Cristã,” o Pacto
de Lausanne declara:
Afirmamos que Deus é tanto o Criador como o Juiz de todos os homens. Portanto, devemos partilhar da sua preocupação com a justiça e a reconciliação em toda a sociedade humana e com a libertação dos homens de todo tipo de opressão. Porque a humanidade foi feita à imagem de Deus, toda pessoa, não importa qual seja a sua raça, religião, cor, cultura, classe, sexo ou idade, tem uma dignidade intrínseca em razão da qual deve ser respeitada e servida, e não explorada. Também aqui manifestamos o nosso arrependimento, tanto pela nossa negligência quanto por às vezes termos considerado a evangelização e a preocupação social como mutuamente exclusivas. Embora a reconciliação com o ser humano não seja o mesmo que a reconciliação com Deus, nem a ação social seja evangelismo, nem a libertação política seja salvação, todavia afirmamos que tanto a evangelização como o envolvimento socio-político são parte do nosso dever cristão.27
Muitas vezes
durante o congresso os participantes afirmaram ter um interesse profundo e
permanente pela ação social em favor dos pobres e necessitados, até mesmo ao
ponto de se esforçarem pela mudança das estruturas sociais. Oradores
latino-americanos como René Padilla, Orlando Costas e Samuel Escobar proferiram
as declarações mais fortes no sentido de que a preocupação com as necessidades
sociais da humanidade e o envolvimento com as mesmas é uma parte necessária do
testemunho e da responsabilidade dos cristãos em favor do mundo. Bassham cita
as seguintes afirmações de Escobar:
Uma espiritualidade sem discipulado nos aspectos diários da vida — sociais, econômicos e políticos —, é religiosidade e não cristianismo... De uma vez por todas, devemos rejeitar a falsa noção de que a preocupação com as implicações sociais do evangelho e as dimensões sociais do testemunho cristão resultam de uma falsa doutrina ou de uma ausência de convicção evangélica. Ao contrário, é o interesse pela integridade do Evangelho que nos motiva a acentuarmos a sua dimensão social.28
No âmbito
continental, Samuel Escobar teve uma importante participação no Primeiro
Congresso Latino-Americano de Evangelização (CLADE I, Bogotá, 1969), planejado em
resposta a pedidos de delegados latino-americanos presentes no Congresso de
Berlim, três anos antes.29 Dentre os 28 discursos principais, a sua
apresentação sobre a responsabilidade social da igreja recebeu a atenção mais
entusiástica. Ele argumentou eloqüentemente que tanto a evangelização quanto a
ação social são necessárias para o testemunho cristão.30 Escobar afirmou a certa altura:
Existe base suficiente na história da Igreja e nos ensinamentos da Palavra de Deus para afirmar categoricamente que a preocupação pelo aspecto social do testemunho evangélico no mundo não é um abandono das verdades fundamentais do Evangelho; pelo contrário, é levar às suas últimas conseqüências os ensinos a respeito de Deus, de Jesus Cristo, do homem e do mundo, que formam a base desse Evangelho... Sustentamos que uma evangelização que não toma conhecimento dos problemas sociais e que não anuncia a salvação e a soberania de Cristo dentro do contexto no qual vivem os que ouvem, é uma evangelização defeituosa, que trai o ensino bíblico e não segue o modelo proposto por Cristo, que envia o evangelista.31
Essa ênfase achou
lugar na Declaração Evangélica de Bogotá,
que afirmou: “É chegada a hora de nós, evangélicos, levarmos a sério a nossa
responsabilidade social.” Os participantes afirmaram que “o exemplo de Cristo
devia ser encarnado na crítica situação latino-americana de subdesenvolvimento,
injustiça, fome, violência e desespero,”32 se os cristãos quisessem testemunhar
fielmente em seu contexto sócio-cultural.
Orlando Costas
comenta que 1969 foi para os protestantes o que 1968 havia sido para os
católicos (II Conferência Episcopal Latino-Americana, em Medellín, Colômbia).
Naquele ano, além do CLADE I, os protestantes latino-americanos realizaram
ainda outra grande conferência – a Conferência Evangélica Latino-Americana
(CELA III), em Buenos Aires. Apesar das diferenças existentes entre os dois
movimentos, Costa vê nos documentos de ambos os eventos a emergência de novas
tendências missiológicas caracterizadas por um tríplice interesse: a busca de
um entendimento histórico de missões, de uma expressão mais autêntica de
unidade cristã no empreendimento missionário e de uma reflexão missiológica
mais séria e profunda. Em sua opinião, essa terceira busca tem assumido várias
formas, uma das quais é o modelo ético-missiológico — missão da perspectiva de
questões éticas — articulado por, entre outros, Samuel Escobar e C. René
Padilla.33
O próprio Escobar
acha que o seu modelo pode ser melhor descrito como “holístico.”34 Ele argumenta que os evangélicos
latino-americanos escolheram o Pacto de
Lausanne como uma expressão do seu consenso doutrinário básico e do seu
claro compromisso com um modelo de missão integral e bíblico.35
Em um capítulo
sobre a América Latina que escreveu para o livro Toward the Twenty-First Century in Christian Mission (1993),
Escobar menciona duas outras conferências missionárias latino-americanas, ambas
realizadas no Brasil. Uma delas foi o Primeiro Congresso Missionário
Latino-Americano (Curitiba, 1976), cujo pacto manteve a ênfase de Lausanne
sobre a preocupação social como parte da missão da igreja: “Assim como no
passado o chamado de Jesus Cristo e da sua missão foi um chamado para cruzar
fronteiras geográficas, hoje o Senhor está nos chamando para cruzarmos as
fronteiras da desigualdade, injustiça e idolatria ideológica.”36
Todavia, ele
lamenta o fato de que o Congresso Missionário Ibero-Americano (COMIBAM, São
Paulo, 1987) deixou de abordar conceitos básicos do entendimento de missões,
inclusive a clamorosa realidade de pobreza que circundava o próprio local em
que se reuniram os delegados.37
Por essa razão,
Escobar é um crítico rigoroso do movimento do Crescimento da Igreja, iniciado
por Donald McGavran em 1960. Ele preocupa-se com a “missiologia gerencial” que
dá ênfase à proclamação verbal e ao crescimento numérico de adesões à igreja
como o principal componente das missões cristãs. Reagindo contra o triunfalismo
fácil das estatísticas e a tirania do controle de dados, Escobar acredita que o
êxito do avanço protestante na América Latina deve ser interpretado fazendo-se
perguntas sérias sobre o seu dinamismo transformador e a sua contribuição para
a justiça nas relações sociais.38
Ele acha que a base
desse questionamento tem sido o compromisso claro com a tarefa de missões e
evangelização, mas também o esforço consciente de executar essa tarefa segundo
moldes bíblicos. Assim sendo, testemunha-se o surgimento de uma nova teologia
contextual que conclama à “integridade” da missão e procura associar o zelo evangelístico
com a paixão holística.39
Em resposta a um
artigo de McGavran, Escobar afirma que, como evangélico, ele concorda
integralmente com dois pontos do apelo de McGavran: primeiro, a igreja nunca
deve perder o seu senso de missão e do seu chamado para proclamar a Jesus
Cristo como Salvador e Senhor. Segundo, porque Jesus Cristo é Senhor, somente
em seu nome há salvação para a humanidade, e essa singularidade de Jesus Cristo
é essencial para a mensagem da igreja.40 O que Escobar questiona é se uma pessoa
pode realmente evangelizar anunciando a Cristo como Salvador e então deixar a
questão do senhorio de Cristo sobre toda a criação para uma segunda etapa, que
poderá nunca chegar.
Ele observa que os
grandes missionários dos primeiros 1800 anos da igreja dificilmente fariam a
distinção entre “espiritual” (evangelização) e “o resto,” que McGavran faz.
Eles não procurariam estabelecer prioridades nesses termos, pois operavam com
uma noção bíblica holística do ser humano. O que o movimento do Crescimento da
Igreja necessita é o corretivo de uma sólida teologia bíblica. Escobar
argumenta que o grande dilema para o qual a missiologia deve estar alerta é
diferente: A obra missionária será realizada segundo o modelo de Jesus e a
prática apostólica, ou irá adotar as técnicas e padrões da sociologia
funcionalista, do marketing e das relações públicas?41
Compreensivelmente,
Escobar vê com apreciação o dinamismo e o crescimento do protestantismo popular
(pentecostalismo) na América Latina. Como evangélico, ele aborda esse movimento
na qualidade de “um observador-participante, alguém que tem procurado ser um
crítico e intérprete amoroso – um crítico severo em alguns pontos – do lado de
dentro.”42 Ele destaca várias lições missiológicas que podem ser
extraídas do impressionante crescimento do pentecostalismo latino-americano: é
um movimento religioso (e não social ou político), é um movimento popular,
mobiliza as pessoas para a missão e cria um senso de comunidade. Escobar
declara que
para as massas em transição, essas igrejas estão oferecendo não somente um abrigo ou refúgio no sentido mais limitado, mas a única maneira disponível de encontrar aceitação social, alcançar dignidade humana e sobreviver ao impacto das forças anômicas que atuam nas grandes cidades.43
Ele observa que
alguns pentecostais latino-americanos também escolheram o Pacto de Lausanne como expressão do seu compromisso com um modelo
de missão holístico e bíblico.
Se, por um lado,
Escobar diverge da escola do Crescimento da Igreja, por outro lado ele não sente
entusiasmo pela Teologia da Libertação. Ele observa como, no início das missões
protestantes na América Latina, o evangelho era a verdadeira força libertadora
nas vidas dos latino-americanos, e a religião oficial uma força opressora.44 Em décadas recentes, à medida que a Igreja
Católica Romana latino-americana buscou nova relevância social e política, a
Teologia da Libertação foi uma das conseqüências desse processo.
Escobar entende que
a Teologia da Libertação é uma voz eloqüente que procura reinterpretar a
história cristã e a mensagem cristã. A missiologia evangélica deve avaliá-la.45 A Teologia da Libertação confronta a
missiologia evangélica com dois desafios, um na área da consciência histórica e
o outro na da hermenêutica. Com relação ao primeiro, embora Escobar considere
inadequadas a análise marxista e a “escatologia” da Teologia da Libertação, ele
admite que a missiologia evangélica está aprendendo a encarar a história
missionária com uma atitude menos ingênua e mais madura. Ele admite: “Nós não mais
podemos aceitar uma missiologia que recusa-se a levar a sério as realidades
políticas e sociais.”46
Na área da
hermenêutica, Escobar reafirma a ênfase evangélica na centralidade da Escritura
e questiona a abordagem fortemente ideológica da interpretação bíblica
demonstrada pelos teólogos da libertação. Ele admite que a hermenêutica
evangélica necessitar ser constantemente purificada de pressuposições
ideológicas, e apela a uma genuína cristologia missiológica que, nas palavras
de René Padilla, enfatize “o discipulado cristão como algo que implica em
colocar a totalidade da vida debaixo do senhorio de Jesus Cristo.”47 Contra o Cristo “docético” do catolicismo
latino-americano tradicional, Escobar e os seus colegas da Fraternidade
Teológica Latino-Americana têm refletido sobre o Jesus dos evangelhos, sobre
como a sua obra e ensino são relevantes para todas as áreas da vida, tanto
individual quanto social. Essa reflexão inclui uma crítica do cristianismo
evangélico na América Latina. Escobar cita novamente seu amigo René Padilla:
“(O evangelicalismo) afirma o poder transformador de Cristo em relação ao
indivíduo, mas é totalmente incapaz de relacionar o Evangelho com a ética
social e a vida social.”48
Essa missiologia cristológica busca um novo modelo para inspirar e
moldar a ação missionária. O material bíblico é abordado a partir de várias
perspectivas possuidoras de significado missiológico. Há uma séria reflexão
acerca daquilo que os evangelhos dizem sobre a pessoa e a obra de Jesus de
Nazaré. Há também uma preocupação quanto às marcas da missão de Jesus, com o
entendimento de que ser seu discípulo é ser chamado por ele tanto para
conhecê-lo quanto para participar da sua missão. Além disso, há uma busca do
significado e da “integridade” do evangelho — Jesus Cristo é tanto o conteúdo
quanto o modelo e o alvo da proclamação do evangelho.
Escobar identifica essa reflexão missiológica que está vindo não só
da América Latina, mas também da África e da Ásia, como uma missiologia crítica
da periferia. Ele observa que tal missiologia “é caracterizada por uma forte
ênfase hermenêutica que insiste na importância de ler o mundo e ler a Palavra,
mesmo que essa leitura signifique um exame incômodo e sério da herança
evangélica.”49
Ele argumenta que seria grandemente desejável para a globalização
das missões e da teologia evangélica se as diferentes correntes missiológicas
do evangelicalismo (européias, crescimento da igreja, terceiro mundo) pudessem
convergir em um movimento mais articulado e cooperativo para enfrentar a tarefa
missionária do terceiro milênio.
Em um artigo sobre a preparação de líderes de missões, Escobar
observa que a internacionalização das missões cristãs implica em reconhecer que
Deus tem levantado igrejas grandes e florescentes no terceiro mundo. Nessas
igrejas do hemisfério sul, as igrejas dos pobres, Deus está despertando uma
nova força missionária. Escobar gostaria de ouvir as igrejas norte-americanas
dizerem: “Vamos descobrir o que Deus está fazendo em outras partes do mundo,
especialmente nas fronteiras de missão, e como ele o está fazendo, e vamos
unir-nos aos nossos irmãos e irmãs a fim de completarmos a tarefa inacabada.”50
Em sua obra
publicada recentemente em português, mencionada no início deste trabalho,
Escobar aborda em cinco ensaios algumas de suas preocupações mais fundamentais.
Inicialmente, ele destaca a importância do treinamento de missionários e
missiólogos para o contexto latino-americano. Nesse sentido, ele argumenta que
“nosso programa de treinamento na América Latina precisa ser elaborado com base
em convicções bíblicas, experiência de vida, consciência histórica e
preocupação pastoral.”51 Mais uma vez ele expressa o seu entusiasmo
pelo protestantismo popular (pentecostalismo) devido a sua ênfase na
mobilização dos leigos, suas formas contextualizadas de culto e ação
missionária e o destaque dado ao ministério do Espírito Santo e ao elemento de
conflito espiritual relacionado com a missão da igreja.
Após salientar o
“fator novo” na história do cristianismo que é a transferência do dinamismo
missionário para o hemisfério sul (África, Ásia e América Latina), ele aponta
que os evangélicos latino-americanos têm maior afinidade com os pietistas,
morávios e avivalistas dos séculos XVIII e XIX do que com os reformadores do
século XVI. Isso tem levado Escobar, em anos recentes, a dar uma grande ênfase
ao papel do Espírito Santo nas missões cristãs, ao lado da sua anterior ênfase
cristocêntrica. Ele entende que “os evangélicos latino-americanos necessitam de
um impulso renovado do Espírito Santo e de uma leitura nova e contextual da
Palavra de Deus.”52
Ao mesmo tempo que
expressa sua admiração pelas igrejas populares, Escobar reconhece que, com sua
ênfase na conversão de indivíduos ao evangelho, elas enfrentam os riscos do
excesso de individualismo, espírito de competição, falta de uma eclesiologia
clara e atitudes sectárias. Para superar esses problemas ele novamente propõe o
modelo de missão integral, que vai além da experiência religiosa pessoal para
incluir a comunidade e o mundo.53
Finalmente, Escobar
alerta os cristãos evangélicos para a necessidade de um constante processo de
encarnação e contextualização que rejeita toda e qualquer forma de paternalismo
e discriminação, a partir da sua própria comunidade local. Ele encarece a necessidade
de uma espiritualidade profunda aliada a uma preocupação igualmente intensa com
as exigências éticas do evangelho, e conclui com uma análise do modelo
missionário de Paulo, com sua notável interação entre reflexão e ação
missionária.
REFLEXÕES FINAIS
Samuel Escobar não
se identifica como um reformado ou calvinista. Sua biografia e envolvimentos
revelam uma conexão preponderante com a tradição anabatista, uma vez que está
filiado à Igreja Menonita. Não obstante, algumas de suas suas ênfases certamente
contariam com o aval de João Calvino e de muitos dos seus seguidores. Nos
escritos do grande reformador, seja em seus comentários, cartas, sermões ou nas
Institutas, vemos uma preocupação constante com as implicações sociais e
comunitárias do Evangelho, fato que tem sido amplamente documentado por
diversos pesquisadores.54 Historicamente, os reformados têm acentuado
um conceito abrangente acerca da missão da igreja, muito embora as suas
práticas nem sempre tenham correspondido às suas convicções.
Não precisamos
concordar com tudo o que Samuel Escobar tem escrito. Na realidade, alguns
pontos da sua missiologia merecem reparos, como a sua ênfase quase que
exclusiva sobre as massas empobrecidas da América Latina como objeto da ação
missionária da igreja. Ainda que isso não deixe de ser importante, o nosso
continente testemunha o crescimento cada mais acentuado de uma classe média
significativa que também deve ser alvo do interesse da igreja. Ao lado disso,
Escobar tende a superestimar os valores positivos das igrejas populares, dando
pouca atenção a alguns sérios problemas apresentados pelas mesmas, notadamente
nas áreas doutrinária e ética, como é caso de alguns recentes movimentos
neopentecostais.
Não obstante,
Escobar e seus colegas têm algo importante a dizer às igrejas evangélicas
históricas da América Latina e do Brasil, que realmente correm o risco de
tornar-se irrelevantes na sociedade caso não despertem para algumas dolorosas
realidades que existem ao seu redor. Tal ocorrência seria um retrocesso histórico
lastimável, pois que a igreja cristã em geral e as igrejas evangélicas de modo
particular têm uma longa e honrosa tradição de “missão integral” ao mundo.
Basta lembrarmos o intenso esforço de missões e de reforma social gerado pelos
grandes despertamentos dos séculos XVIII e XIX, na Europa e nos Estados Unidos.
Ao mesmo tempo que
enviavam pregadores do evangelho para todos os quadrantes do mundo, as igrejas
e cristãos individuais estavam na vanguarda de movimentos em prol da extinção
do tráfico negreiro, da abolição da escravatura, da reforma das prisões, da
luta contra o trabalho infantil, do combate ao alcoolismo e de tantas outras
causas nobres. Infelizmente, no início deste século, as disputas teológicas tão
bem exemplificadas pela controvérsia modernista-fundamentalista nos Estados
Unidos, produziram a concepção dicotômica da missão da igreja que hoje
observamos. Os conservadores em grande parte aferraram-se à idéia de que a
missão exclusiva da igreja é a evangelização, tendo como alvo a conversão individual,
ao passo que os liberais, poucos afeitos à pregação do evangelho, optaram
decididamente por atividades de cunho social.
Num período
conturbado da história recente da América Latina, quando nosso continente foi
sacudido por profundas convulsões políticas, ideológicas e sociais, muitos
cristãos aderiram à agenda revolucionária da Teologia da Libertação. Samuel
Escobar e seus companheiros da Fraternidade Teológica Latino-Americana fizeram
um esforço sério no sentido de apresentar uma alternativa a essa teologia que
fosse bíblica, evangélica e igualmente radical em suas implicações. Eles
demonstraram que as igrejas podem permanecer fiéis às suas convicções
históricas e ao mesmo tempo adotar uma postura ousada e coerente em relação aos
problemas sociais.
Como cristãos
brasileiros preocupados tanto com a missão da igreja quanto com as difíceis
realidades sócio-econômicas de nosso país, devemos levar a sério os desafios
desses líderes, que falam com convicção, coerência e clareza sobre a
necessidade de um entendimento abrangente da tarefa da igreja no mundo, como
agente e instrumento de Deus. Como Escobar destaca, a atitude e as ações de
Deus em relação ao mundo, especialmente como reveladas no seu Filho, Jesus
Cristo, são o nosso grande paradigma de missão. A Bíblia fala de um Deus que
toma a iniciativa, que busca a humanidade com amor e compaixão, que quer dar
vida e dignidade à sua criação. Isso foi ilustrado de maneira extraordinária
por Jesus, quando, em seu ministério terreno, manifestou o interesse de Deus
por todos os tipos de pessoas e pela pessoa integral.
O Cristo do Novo
Testamento interessa-se por todas as necessidades humanas — espirituais,
físicas e emocionais; a sua mensagem e ações desafiam todas as áreas da vida
particular e coletiva. Tudo deve ser colocado debaixo do propósito e do
senhorio de Deus. O reino de Deus e seus novos valores devem ser manifestos em
todos os tipos de relacionamentos humanos. Por causa do seu forte senso de
missão, Jesus lutou e morreu na cruz. Ele instruiu os seus seguidores a
continuarem a sua obra de proclamação do reino (Jo 20.21s).
Evidentemente,
esses sublimes ideais nem sempre encontram plena expressão nas vidas diárias
dos cristãos e das igrejas. Inevitavelmente é levantada a questão das
prioridades: uma vez que não podemos fazer tudo que Deus espera que façamos,
vamos concentrar os nossos esforços no que é primordial – a evangelização – e
as outras preocupações cuidarão de si mesmas.
Desde uma
perspectiva evangélica, a evangelização – convidar os indivíduos, as famílias e
as comunidades à reconciliação e nova vida em Jesus Cristo – certamente é
básica e essencial. Todavia, a preocupação com prioridades, praticidade ou,
muitas vezes, estatísticas e resultados rápidos não deve cegar a igreja para a
integridade da missão, o propósito total de Deus para a humanidade e para a
comunidade redimida. À medida que a igreja evangeliza, ela também precisa
expressar o interesse de Deus por toda a vida e espelhar a atitude daquele que
disse: “Eu vinham para que tenham vida, e a tenham em abundância.”
A igreja não deve
ser reduzida a uma organização social ou a um grupo de pressão política como
tantos que existem na sociedade. Ela é uma instituição singular, com uma
contribuição e uma mensagem singular. Essa mensagem, se vivida até as suas
últimas conseqüências, necessariamente fará com que a igreja enfrente as
diferentes situações que afetam a vida humana neste mundo caído. É para essas
implicações mais amplas do evangelho e da missão da igreja que cristãos
comprometidos e inquiridores como Samuel Escobar chamam a nossa atenção.
____________________
* O autor é ministro presbiteriano, mestre em Novo Testamento (S.T.M., Andover Newton Theological School, Newton Centre, EUA) e doutor em História da Igreja (Th.D., Boston University School of Theology, EUA).
Obs.: O presente estudo é uma versão ampliada do artigo “Samuel Escobar e a Missão Integral da Igreja: Uma Perspectiva Latino-Americana,” publicado em Vox Scripturae 8/1 (Julho 1998): 95-111.
1 Ver, a esse respeito, o importante livro de William R. Hutchison, Errand to the World: American Protestant Thought and Foreign Missions (Chicago: The University of Chicago Press, 1987).
2 A Conferência de Edimburgo é considerada o berço do moderno movimento ecumênico. Seus líderes, como Joseph H. Oldham, John R. Mott e Robert E. Speer, eram provenientes do movimento cristão de estudantes. Ver Kenneth S. Latourette, “Ecumenical Bearings of the Missionary Movement and the International Missionary Council,” em A History of the Ecumenical Movement: 1517-1948, eds. Ruth Rouse e Stephen C. Neill, 3ª ed., 353-402 (Genebra: World Council of Churches, 1986).
3 Daí o subtítulo utilizado: “Para considerar os problemas missionários relativos ao mundo não-cristão.”
4 William R. Hogg, Ecumenical Foundations: A History of the International Missionary Council and its Nineteenth-Century Background (Nova York: Harper and Brothers, 1952), 131-32.
5 John Kessler e Wilton M. Nelson, “Panamá 1916 y su Impacto sobre el Protestantismo Latinoamericano,” Pastoralia 1/2, ed. especial (Novembro 1978): 5-21.
6 Entre os latino-americanos presentes no congresso estavam apenas três brasileiros, os presbiterianos Eduardo Carlos Pereira, Álvaro Reis e Erasmo Braga. Erasmo eventualmente tornou-se o secretário da Comissão Brasileira de Cooperação, entidade que promoveu o maior esforço cooperativo até hoje empreendido pelas igrejas evangélicas brasileiras e foi precursora da Confederação Evangélica do Brasil.
7 O historiador Sidney Rooy identifica uma seqüência de três séries ou ciclos de encontros do protestantismo latino-americano. Ver Samuel Escobar, “Los ‘CLADEs’ y la Misión de la Iglesia,” Iglesia y Misión 67/68 (Jan-Jul 1999), 20.
8 Um dos primeiros e mais importantes articuladores dessa teologia foi o sacerdote peruano Gustavo Gutiérrez, autor de Uma Teologia da Libertação (1971). Outros nomes importantes no campo católico são Juan Luis Segundo, Jon Sobrino, José Porfirio Miranda, Hugo Assmann, Henrique Dussel e Leonardo Boff; no campo protestante destacaram-se José Miguez Bonino e Rubem Alves, entre outros.
9 Entre os evangélicos conservadores, o órgão cooperativo correspondente ao CLAI é a Confraternidade de Evangélicos da América Latina (CONELA).
10 Os próprios locais dessas conferências e congressos são reveladores. Das três CELAs, duas realizaram-se na cosmopolita e culta Buenos Aires, enquanto que todos os CLADEs ocorreram nos países andinos, com seus enormes problemas sociais e suas dinâmicas igrejas populares.
11 Citado por Tito Paredes em “Visión Histórica de los ‘CLADEs’,” Iglesia y Misión 67/68 (Jan-Jul 1999), 13.
12 Escobar, “Los ‘CLADEs’ y la Misión de la Iglesia,” 22.
13 Os critérios de seleção procuram ser os mais abrangentes possíveis em termos de faixas etárias dos participantes, sexo, identidade étnica e filiação eclesiástica. Neste último aspecto, metade das inscrições é reservada para participantes pentecostais. Iglesia y Misión 67/68 (Jan-Jul 1999), 35.
14 Outros membros bem conhecidos da Fraternidade Teológica são C. René Padilla, Rolando Gutiérrez, Tito Paredes, Emílio A. Núnez e o brasileiro Valdir Steuernagel.
15 Sobre a sua relação com o Brasil, o próprio Escobar afirma em uma obra recente: “Desde a minha primeira visita ao Brasil, em 1953, como jovem delegado peruano a um congresso mundial da juventude batista, apaixonei-me por esse imenso país. Em 1959 e 1960 percorri como evangelista e discipulador um bom número de centros universitários. Cheguei de avião, um velho Catalina da Panair, de Iquitos, na selva peruana, até Manaus. Dali percorri o Norte e o Nordeste, até chegar a São Paulo, onde, entre 1962 e 1964, trabalhei como missionário na frente estudantil, nos primeiros anos da Aliança Bíblica Universitária.” Samuel Escobar, Desafios da Igreja na América Latina: História, Estratégia e Teologia de Missões (Viçosa, MG: Editora Ultimato, 1997), 11.
16 Por força de suas ocupações, Escobar também foi responsável por vários periódicos. Por exemplo, ele foi editor de Certeza, uma revista para estudantes universitários, e diretor de Pensamiento Cristiano, um órgão de exposição do pensamento evangélico, publicado na Argentina.
17 Por exemplo, em 1982 Escobar participou da Consulta de Teólogos do Terceiro Mundo, realizada em Seul, na Coréia do Sul. A revista Evangelical Review of Theology, órgão oficial da referida Comissão Teológica, publicou os trabalhos apresentados nessa consulta, um deles escrito por Escobar e três colegas latino-americanos. Ver Samuel Escobar, Pedro Arana, Valdir Steuernagel e Rodrigo Zapata, “A Latin American Critique of Latin American Theology,” Evangelical Review of Theology 7, nº 1 (abril 1983): 48-62. Mais recentemente, em março de 1998, Escobar participou de uma conferência sobre economia e missões promovida pelo Concílio de Ministérios Internacionais das igrejas menonitas norte-americanas. Segundo o Mennonite Brethren Herald, “o missiologista Samuel Escobar disse que um conceito holístico de missão conclama os cristãos a compartilhar tanto a vida espiritual quanto recursos materiais e a utilizar instrumentos espirituais, culturais e tecnológicos.”
18 Escobar também leciona no curso de Administração do Eastern College, em nível de pós-gradução. Seu papel principal é ajudar os estudantes a considerar as missões cristãs no contexto da justiça econômica.
19 Também publicado em Annals of the American Academy of Political & Social Science 554 (Nov 1997).
20 Para os leitores não familiarizados com o inglês, esta é a tradução dos títulos dos artigos de Escobar: “A responsabilidade social da igreja na América Latina”; “Além da teologia da libertação: missiologia evangélica na América Latina”; “Transformação em Ayacucho: da violência à paz e esperança”; “Missões e renovação no catolicismo latino-americano”; “O recrutamento de estudantes para missões”; “A missiologia de McGavran foi devorada por um leão?”; “De Lausanne 1974 até Manilla 1989: a peregrinação da missão urbana”; “Um movimento dividido: três abordagens da evangelização mundial permanecem em tensão entre si”; “Teologia evangélica na América Latina: o desenvolvimento de uma cristologia missiológica”; “Missão na América Latina: uma perspectiva evangélica”; “Elementos de estilo na formação de novos líderes missionários internacionais”; “500 anos após Colombo: Requiem ou Te Deum?”; “O legado de John A. Mackay”; “O evangelho inteiro para o mundo inteiro a partir da América Latina”; “A nova ordem mundial das missões: o século XXI nos conclama a abandonarmos nossos modelos de ministério mundial procedentes do século XIX”; “Além da teologia da libertação: artigo-resenha” e “Uma abordagem missiológica do protestantismo latino-americano.”
21 Como no Brasil, historicamente, o termo “evangélico” tem sido virtualmente sinônimo de “protestante,” os estudiosos estão utilizado o anglicismo “evangelical” para designar especificamente os evangélicos conservadores, em distinção dos progressistas ou liberais, como ocorre nos Estados Unidos. David Bosch menciona pelo menos seis tipos básicos: (1) novos evangelicais (como Billy Graham), que tentam unificar todos os evangelicais; (2) evangelicais separatistas (como Carl McIntire e o seu Concílio Internacional de Igrejas Cristãs); (3) evangelicais por confissão (como Peter Beyerhaus); (4) evangelicais pentecostais e carismáticos; (5) evangelicais radicais (como Samuel Escobar, René Padilla e Orlando Costas); e (6) evangelicais ecumênicos (como John Stott, Festo Kivengere e Arthur Glasser). Ver Internet, www.homenet.com.br/cem/postura.html.
22 Rodger C. Bassham, Mission Theology: 1948-1975 – Years of Worldwide Creative Tension – Ecumenical, Evangelical, and Roman Catholic (Pasadena, Califórnia: William Carey Library, 1979), 291.
23 Ibid., 295.
24 Ibid., 187.
25 Ibid., 225.
26 Ibid., 231.
27 John Stott, The Lausanne Covenant: An Exposition and Commentary (Minneapolis: World Wide, 1975), 25.
28 Bassham, Mission Theology, 237.
29 Escobar atribui ao CLADE I, que recebeu 920 delegados de 25 países, o surgimento de uma “teologia nacional” entre os evangélicos latino-americanos. Desafios da Igreja, 22. Esse congresso foi o berço da Fraternidade Teológica Latino-Americana.
30 Quando Escobar concluiu sua palestra, os delegados colocaram-se de pé e demonstraram a sua aprovação aplaudindo-o entusiasticamente. A palestra foi publicada na íntegra por Edições Vida Nova. Ver Samuel Escobar, A Responsabilidade Social da Igreja, Tópicos do Momento 3 (São Paulo: Vida Nova, 1970).
31 Ibid., 7-8.
32 Bassham, Mission Theology, 262.
33 Orlando Costas, “Missiology in Contemporary Latin America: A Survey,” em Missions and Theological Education in World Perspective, ed. Harvie M. Conn e Samuel F. Romen (Farmington, Michigan: Urbanus, 1984), 104.
34 “Holístico,” do grego hólos (“inteiro”, “completo”), denota o que diz respeito a totalidades ou sistemas completos, em contraste com a análise, tratamento ou divisão em partes. A medicina holística, por exemplo, procura tratar tanto a mente como o corpo.
35 Samuel Escobar, “Mission in Latin America: An Evangelical Perspective,” Missiology 20 (Abril 1992), 244.
36 Samuel Escobar, “Latin America,” em Toward the Twenty-First Century in Mission, ed. James M. Phillips e Robert T. Coote (Grand Rapids: Eerdmans, 1993), 131.
37 Ibid. O COMIBAM deu uma forte ênfase à segunda vinda de Cristo.
38 Ibid., 133.
39 Um bom exemplo das idéias de Escobar acerca da evangelização pode ser encontrado no seu artigo “Vivir y Evangelizar,” em Pensamiento Cristiano 93 (Março 1978): 170-175.
40 Samuel Escobar, “Has McGavran´s Missiology been Devoured by a Lion?” Missiology 17 (Julho 1989), 349-350.
41 Ibid., 350.
42 Escobar, “Mission in Latin America,” 241.
43 Escobar, “Latin America,” 134. “Anômicas” deriva de “anomia,” a instabilidade social resultante do colapso dos padrões e valores; no sentido individual, significa a inquietação, alienação e incerteza que decorre da ausência de propósito ou ideais.
44 Samuel Escobar, “Beyond Liberation Theology: Evangelical Missiology in Latin America,” International Bulletin of Missionary Research 6 (Julho 1982), 108.
45 Ibid., 110.
46 Ibid., 111.
47 Samuel Escobar, “Evangelical Theology in Latin America: The Development of a Missiological Christology,” Missiology 19 (Julho 1991), 316.
48 Ibid., 321.
49 Ibid., 328.
50 Samuel Escobar, “The Elements of Style in Crafting New International Mission Leaders,” Evangelical Missions Quarterly 28 (Janeiro 1992), 7.
51 Escobar, Desafios da Igreja na América Latina, 19.
52 Ibid., 48. Há poucos anos, Escobar participou de mais uma consulta da Comissão Teológica da Fraternidade Evangélica Mundial. Tal consulta, realizada em Londres de 9 a 14 de abril de 1996, teve como tema “Fé e Esperança para o Futuro: Por Uma Teologia Evangélica Vital e Coerente para o Século XXI.” Escobar foi o autor de um dos seis estudos apresentados ao plenário, sob o título “Discernindo o Espírito na América Latina,” em que revela o seu grande interesse pela dimensão pneumatológica da missão da igreja e conclama os evangélicos a estarem receptivos ao novo vento do Espírito que sopra na igreja, gerando uma espiritualidade nova e radical. Samuel Escobar, “Mañana – Discerning the Spirit in Latin America,” Evangelical Review of Theology 20/4 (Outubro 1996).
53 Escobar, Desafios da Igreja na América Latina, 64.
54 É o caso de André Biéler, O Pensamento Econômico e Social de Calvino, trad. Waldyr Carvalho Luz (São Paulo: Casa Editora Presbiteriana, 1990). Ver também, do autor do presente artigo, “Amando a Deus e ao Próximo: João Calvino e o Diaconato em Genebra,” Fides Reformata 2:2 (Jul-Dez 1997), 69-88, e “Jonathan Edwards: Teólogo do Coração e do Intelecto,” Fides Reformata 3:1 (Jan-Jun 1998), 72-87.
English Abstract
This article addresses the mission of the church in the world from a Latin American perspective. The author starts with a brief historical survey of the Latin American missiological reflexion in the twentieth century. This effort found its main expression in three series of Protestant gatherings: the missionary congresses of Panama, Montevideo and Havana (1916-1929), the continental evangelical conferences known as CELA I-III (1949-69), and the Latin American congresses on evangelization – CLADE I-III (1969-92). Then, Matos proceeds to analyze the work and thought of one the most prominent evangelical leaders and missiologists in Latin America today – Samuel Escobar, who presently teaches at Eastern Baptist Theological Seminary, in Philadelphia. Known as a “radical evangelical,” Escobar stands for an inclusive concept of mission which seeks to integrate evangelism and social involvement as necessary components of the task of the Latin American churches. As such, Escobar and his colleagues at the Latin American Theological Fellowship dissociate themselves both from liberation theology, on one hand, and from fundamentalism and the church growth movement, on the other. The author ends his article with a few general comments on the correct approach to missions in Latin America and points out that the “holistic” concept of missions advanced by Escobar and others is in keeping with the social emphasis found in John Calvin and the Reformed tradition.